Martha Nussbaum „Nie dla zysku. Dlaczego demokracja potrzebuje humanistów” (tłum. Łukasz Pawłowski)

Martha Nussbaum stawia tezę, że demokracja znajduje się w stanie kryzysu edukacyjnego. Polega on na tym, iż systemy edukacyjne na całym świecie, w społeczeństwach demokratycznych, coraz bardziej przesuwają swój środek ciężkości w kierunku umiejętności technicznych i zawodowych, użytkowych, kosztem humanistyki, sztuki, literatury, krytycznego myślenia, empatii.

Niebezpieczeństwo takiego nastawienia polega na tym, że o ile ważne są zdolności techniczne i naukowe, o tyle są one niewystarczające, jeżeli celem edukacji ma być nie tylko przygotowanie do pracy i generowania zysku, ale przygotowanie pełnoprawnych obywateli, zdolnych do uczestnictwa w życiu demokratycznym, do krytycznej oceny tradycji, do empatii wobec innych ludzi, i do działania w interesie wspólnym.

Nussbaum rozkłada swój argument w kilku liniach. Po pierwsze, diagnozuje kryzys. Opisuje, jak kursy humanistyczne i artystyczne są stopniowo eliminowane lub marginalizowane na wszystkich poziomach edukacji. Chodzi nie tylko o cięcia budżetowe, ale przesunięcie priorytetów — edukacja ma służyć ekonomii, a nie obywatelstwu.

Po drugie, wskazuje zasadnicze cele edukacji demokratycznej, podkreślając, że edukacja w humanistyce rozwija specyficzne zdolności: krytyczne myślenie, zdolność do dialogu, wyobraźnię narracyjną, empatię, tolerancję, szacunek dla różnic — cechy niezbędne dla obywateli świadomych swoich praw i obowiązków, a także dla zdolności spojrzenia poza własną społeczność i własne przekonania. 

Po trzecie, przedstawia argumentację przeciwników humanistyki (argument ekonomiczny vs demokratyczny). Humanistyka bywa traktowana jako „zbędny dodatek”, luksus i zbytek, który należy odrzucić w imię tego, co praktyczne i dochodowe. Nussbaum wskazuje jednak, że taki wybór może okazać się krótkowzroczny: społeczeństwo skoncentrowane na użyteczności – o ile technicznie sprawne – może tracić zdolność do krytyki, refleksji moralnej.

W czwartym rzędzie autorka sięga do przykładów historycznych i międzynarodowych, głównie doświadczeń Stanów Zjednoczonych oraz Indii, w tym do reform edukacyjnych, do tradycji myślicieli takich, jak Dewey czy Tagore; pokazuje jak w różnych kontekstach humanistyka była i jest zagrożona, jakie mają miejsce zmiany w polityce edukacyjnej i jakie są ich potencjalne konsekwencje.

Po piąte, omawia emocje moralne właściwe dla rozwoju charakteru obywatelskiego. Szczególnie akcentuje rolę emocji moralnych w kształtowaniu postaw obywatela państwa demokratycznego. Kładzie nacisk na to, że edukacja humanistyczna pomaga rozwijać zdolność widzenia drugiego człowieka jako osoby – nie tylko jako środka do celu, czy funkcji do wykonania.

Ostatnim aspektem, zwieńczającym całość rozważań i swoistym manifestem, jest wezwanie do aktywnej obrony humanistyki: do zmian politycznych, społecznych, edukacyjnych. Nussbaum wykazuje, że możliwe są konkretne działania, że istnieje nadzieja, jeśli tylko podniesie się świadomość społeczna.

Mocnymi stronami książki jest jasność i siła argumentów, klarowność przykładów, analogii historycznych i porównań międzynarodowych. Zaletą jest zasięg globalny analizy (USA, Indie, Europia), która pozwala na lepsze zrozumienie, że problem humanistyki nie ma charakteru lokalnego ani marginalnego.

Bezcenna jest wrażliwość etyczna: Nussbaum zwraca uwagę na wartość ludzkiej jednostki, której nie wolno sprowadzać do użyteczności ekonomicznej. Niestety takie spojrzenie często bywa gubione w debatach edukacyjnych, które skupiają się na "zwrocie z inwestycji", konkurencyjności, współczynnikach zatrudnienia, z pominięciem perspektywy moralnej i obywatelskiej.

Niewątpliwą zaletą jest także wezwanie do refleksji decydentów politycznych (a nie tylko akademików czy humanistów) - czyli tych, którzy decydują o finansowaniu edukacji, o priorytetach narodowych, a zatem mają realny wpływ na kondycję demokracji.

Jako zarzut podnoszona bywa kwestia braku empirii w pewnych kwestiach. No cóż – książka jest manifestem, argumentem filozoficzno-etycznym i kulturowym, a nie badaniem ilościowym. I jako taka mi się szalenie podoba - przekonują mnie przykłady, studia przypadków, historia myśli i jakoś nie cierpię z powodu braku danych statystycznych.

Poważniejszym zarzutem jest natomiast pewna idealizacja humanistyki. Tymczasem nie jest to panaceum: empatia, wyobraźnia narracyjna, moralność – wszystko to ma wielką wartość, ale sztuki wyzwolone same w sobie mogą okazać się instytucjonalnie uprzywilejowane, elitarne, a treści humanistyczne nie gwarantują demokratycznych postaw. Empatia — choć ważna — może być selektywna, a tradycja, wspólnota, tożsamość lokalna także mają znaczenie, podczas gdy ekskluzywne odrzucenie pewnych kultur czy tradycji może osłabiać spójność społeczną.

Nussbaum często stawia też w opozycji ekonomię względem humanistyki/demokracji, co oczywiście jest wygodne pod względem retorycznym, ale może być zbytnim uproszczeniem w pewnych kontekstach. W praktyce często konieczne jest łączenie praktycznych umiejętności z humanistycznym wychowaniem, a decyzje edukacyjne bywają kompromisami. W praktyce trzeba jakoś pogodzić potrzeby gospodarki i potrzeby demokracji, zwłaszcza w systemach o ograniczonych zasobach.

To prowadzi do kolejnego zarzutu, dotyczącego różnic między krajami / kulturami. Doświadczenia USA czy Indii nie są automatycznie przenoszalne do innych kontekstów (np. kraje o innej tradycji edukacyjnej, innych uwarunkowaniach politycznych czy kulturowych). Kontekst lokalny, finansowanie edukacji, struktura szkolnictwa, kultura obywatelska — to wszystko wpływa na to, na ile humanistyka może być traktowana jako priorytet.

Niewątpliwie książka ta stanowi mocne ostrzeżenie przed ryzykiem, jakie niesie za sobą redukcjonizm edukacyjny nastawiony tylko na użyteczność ekonomiczną. W tym duchu może inspirować reformy edukacyjne, politykę publiczną, dyskusję społeczną, zwłaszcza w czasach, gdy globalizacja, konkurencja gospodarcza i neoliberalne podejście do edukacji, domagają się coraz wyraźniejszych priorytetów.

 "Słowo dusza ma dla wielu ludzi konotacje religijne [...]. Moim zdaniem konieczne jest jednak rozumienie tego pojęcia tak, jak rozumieli je Tagore i Alcott: jako zdolność myślenia i pobudzenia wyobraźni, która czyni z nas ludzi, a naszym relacjom z innymi dodaje głębi, zamiast sprowadzać je wyłącznie do relacji opartych wyłącznie na wzajemnym wykorzystywaniu i manipulacji. Jeśli w społeczeństwie nie potrafimy postrzegać się nawzajem w ten sposób, tzn. uwzględniając nasze zdolności myślenia i odczuwania, demokracja skazana jest na porażkę. Opiera się ona bowiem na szacunku i trosce, a te z kolei na zdolności dostrzegania w innych osobach istot ludzkich [...]."

"Te umiejętności są ściśle związane z dyscyplinami humanistycznymi i artystycznymi: zdolność do krytycznego myślenia i wykroczenia poza więzy lokalne i spojrzenia na globalne problemy z perspektywy obywatela świata, wreszcie zdolność do współczucia i zrozumienia trudnej sytuacji drugiej osoby.

Każda nowoczesna demokracja to także społeczeństwo złożone z ludzi zróżnicowanych pod wieloma względami, w tym pod względem religii, pochodzenia, majątku i klasy, stopnia sprawności fizycznej, płci kulturowej i seksualności, a każda z tych osób jako wyborca podejmuje decyzje mające poważny wpływ na życie innych - różnych od niego - ludzi. [...] Bez wsparcia ze strony odpowiednio wykształconych obywateli żadna demokracja nie może zachować stabilności."

Shehan Karunatilaka "Siedem księżyców Maalego Almeidy" (tłum. Mariusz Gądek)

Wspaniała powieść (nagrodzona zresztą Book Prize), której autor snuje historię pełną magii, brutalności, polityki i duchów. Akcja dzieje się w Sri Lance, w latach 80.–90. XX wieku, w kontekście konfliktów etnicznych, wojny domowej, działalności różnych frakcji i represji państwowej. Narracja zaczyna się od śmierci głównego bohatera, Maali Almeida, fotografa wojennego. Po śmierci Maali budzi się gdzieś między życiem a śmiercią i dowiaduje się, że ma tytułowe "siedem księżyców" (nocy), by pozostać wśród żywych duchów i uporządkować kwestie, których nie zdążył załatwić za życia.

Powieść łączy elementy: thrillera kryminalnego (Maali próbuje odkryć, kto go zabił, dlaczego, jakie były motywy i kto przyczynił się do jego śmierci); magicznego realizmu / fantastyki (światy duchów, demonów, istot mitologicznych, podróże ducha, przejścia między życiem i śmiercią) i satyry politycznej (krytyka korupcji, przemocy państwowej, obojętności społecznej, manipulacji, konfliktów etnicznych i ich skutków dla zwykłych ludzi).

Narracja prowadzona jest w drugiej osobie, co daje efekt dystansu, ale też uczestnictwa. Maali często nie pamięta, jak zginął, musi rekonstruować swoją historię, łączyć wydarzenia z fotografii, wspomnień, opowieści innych duchów.

Powieść obfituje w motywy i symbole, które wzmacniają warstwę metaforyczną i filozoficzną. Na przykład fotografia / aparat Nikon — symbolizuje tożsamość Maali, jego rolę świadka, medium dokumentacji prawdy o przemocy (fotografie stają się dowodem, który może obnażyć zbrodnie i zmusić do pamięci). Mara tree, to  z kolei symbol związany z cyklem życia i śmierci, pożądania, duchowości; Maali medytuje przy drzewie Mara, usiłując usłyszeć imię swoje na wietrze, ale drzewo również trzyma go przy życiu — i w oczekiwaniu, przywiązaniu do żywych. Z kolei motyw pamięci / zapomnienia, wydaje się tematem kluczowym: Maali obawia się, że jego fotografia i świadectwa przeminą, że ludzie zapomną. Duchy i świat "in-between" pełne są dusz, które stały się ofiarami przemocy, ale których losy często są niewidoczne, zapomniane. 

Jeszcze inny motyw to tożsamość i seksualność — Maali jest homoseksualny; ten aspekt jego życia stawia go wobec społecznych tabu, ukrywania, niebezpieczeństw. Jego orientacja przynosi dramatyczny zwrot w fabule, gdy motyw zabójstwa może w istocie wiązać się z jego życiem prywatnym, z konfliktami, którą stwarza jego bycie sobą. Na poziomie meta jest wreszcie wątek władzy, przemocy i etiologia konfliktu — wojna domowa, wpływy zewnętrzne, brutalność aparatu państwowego i różnych ugrupowań zbrojnych. Książka krytykuje wspólną odpowiedzialność, ukazuje, jak granice pomiędzy opresorem a ofiarą bywają zacierane, jak skomplikowane są motywacje aktorów konfliktu.

Shehan Karunatilaka używa niestandardowej narracji drugoosobowej, co budzi efekt osamotnienia, alienacji, a jednocześnie zaangażowania — czytelnik niejako staje się uczestnikiem, odbiorcą wyznania, procesu pamiętania. Powieść jest przepełniona czarnym humorem, absurdem, scenami groteski — choć tematy są ciężkie, brutalne, autor nie unika ironii, surrealnych obrazów świata duchów i żywych. Ta kombinacja sprawia, że książka balansuje między okrucieństwem a katharsis. Wreszcie mieszania czasu — retrospekcje, wspomnienia, fragmenty życia Maali, miks realnych wydarzeń z fantastycznymi elementami — momentami są dezorientujące, ale też skuteczne w budowaniu atmosfery; pamięć jest tym samym przedstawiona jako coś niestabilnego, przeskakującego, niedoskonałego.

Do najmocniejszych stron powieści zaliczyłabym ambicje narracyjne Karunatilaki, który podejmuje się sporego przedsięwzięcia: połączenia historii politycznej Sri Lanki, konfliktu, przemocy, z elementami duchowości i fantastyki. Wszystko to dla przypomnienia, że opresja nie kończy się wraz ze śmiercią, że prawda, pamięć, zdjęcia mogą być formą oporu.

Interesująca jest p;ostać samego Maali Almeidy — z jednej strony jest on mocno niedoskonały (hazard, seksualność, tajemnice, konflikty osobiste); z drugiej — głęboko ludzki, dążący do sprawiedliwości, do tego, by jego praca nie zniknęła w zapomnieniu. To bohater, który łączy wewnętrzny dramat i publiczną misję.

Styl powieści jest niezwykle barwny, a bogactwo obrazów, zdolność do przechodzenia od horroru wojny do surrealizmu zaświatów, od groteski do refleksji, sprawia, że choć nie jest to książka łatwa, to jednak bardzo satysfakcjonująca.

Choć historia osadzona jest w Sri Lance, porusza uniwersalne pytania: co to znaczy być świadkiem, jaki jest koszt mówienia prawdy, jak pamięć zbiorowa i indywidualna współistnieją z polityką zapomnienia, jakie są granice wolności osobistej.

Do słabości tej powieści zaliczyłabym może nieco zbytnią obfitość szczegółów i złożoność fabuły (mnogość nazw, frakcji, postaci, terminów lokalnych, mitologii), zawiłości polityczne, mieszanie realnego i fantastycznego, czasem gwałtowne przeskoki mogą utrudniać śledzenie fabuły. Do tego obfitość terminologii lokalnej (sinhalijskiej, tamilskiej), mitologii, wierzeń, nazwownictwa kulinarnego, religii wzbogacają świat przedstawiony, ale utrudniają odbiór, zwłaszcza jeśli czytelnik nie jest przyzwyczajony do tego typu tekstów.

Powieść nie jest tylko dramatem śledczym czy powieścią fantastyczną — jest manifestem pamięci i oporu. Równie istotne są refleksje nad tożsamością: Maali, będąc mieszanej oryginalnie społecznie (ojciec Sinhalese, matka burgher), będąc gejem w konserwatywnym społeczeństwie, swego rodzaju outsiderem, łączy świadka, artystę, człowieka, który posiada moralny obowiązek, ale też wewnętrzne słabości.

Podsumowując, jest to książka ambitna, trudna, często bolesna — ale również piękna, refleksyjna, oryginalna. Tekst, który nie daje prostych odpowiedzi, ale stawia ważne pytania: Co to znaczy być świadkiem? Kto ma prawo opowiadać, kto decyduje o tym, co zostaje zapamiętane? Jak bardzo życie prywatne przenika życie publiczne w czasach wojny? Świetna rzecz jeśli jesteście zainteresowani literaturą postkolonialną, konfliktami, pamięcią, duchowością.

Barbara Kingsolver „Demon Copperhead” (tłum. Kaja Gucio)

 

„Demon Copperhead” to duchowy spadkobierca „Davida Copperfielda” – struktura i losy bohatera nawiązują do klasyki Dickensa, ale Kingsolver tworzy opowieść zakorzenioną w zupełnie innym kontekście. Autorka w nowoczesny sposób reinterpretuję klasyczną strukturę powieści dojrzewania, czerpiąc inspirację z Dickensa, przenosząc jednak akcję do końca XX wieku, do ubogich, wiejskich Appalachów.

Głównym bohaterem jest chłopiec, Demon, który sam o sobie mówi Demon Copperhead. Urodził się w skrajnej biedzie, wychowuje się w warunkach zaniedbania, często w instytucjach opiekuńczych. Jego matka – nastolatka – zmaga się z uzależnieniem, a Demon musi szybko dorosnąć. Przez kolejne etapy życia doświadcza wielu dramatów – przenosin, nierówności, konieczności walki o przetrwanie, interakcji z systemem opieki społecznej, relacji miłosnych, które często przynoszą zarówno wsparcie, jak i zgubę. Istotną częścią jego losu staje się uzależnienie – zarówno własne, jak i wśród ludzi, których zna i kocha. Swoją narrację snuje z silnym, lecz gorzkim poczuciem humoru, świadomością własnych ograniczeń, ale i z pragnieniem godności, zrozumienia i miłości.

Powieść jest wielowarstwowa, zahacza o wiele tematów społecznych, psychologicznych i moralnych. Najważniejszym z nich jest motyw biedy, ubóstwa i systemowego zaniedbania, społecznej marginalizacji, braku perspektyw, instytucji które zawiodły. Bieda napędza inne tragedie – uzależnienie, brak wsparcia, nierówności. 

Drugim filarem opowieści jest kwestia nałogów. Poza uzależnieniem matki Demona, on sam wpada w nałóg opioidowy z powodu doznanego urazu. Z uzależnieniem zmaga się też jego dziewczyna. Kingsolver nie idealizuje, ale też nie moralizuje – pokazuje, że uzależnienie często jest reakcją na ból, desperację, brak alternatyw.

Ważnym motywem jest także poszukiwanie własnej tożsamości, przynależności i narracja własnego życia. Rekonstruowanie swojej historii, reinterpretacja stereotypów – zarówno tych narzucanych z zewnątrz, jak i tych, które nosimy w sobie.

Ważkim aspektem pozostaje jednak także problem relacji międzyludzkich, znaczenie wspólnoty, opieki, poczucie wsparcia. Dla Demona, w zmaganiach z samotnością i traumą, takim wsparciem okazują się nauczyciele, przyjaciele, ludzie spoza najbliższej rodziny. Dzięki nim zyskuje odpryski poczucia bezpieczeństwa.

Kingsolver pokazuje też, jak różne instytucje – przemysł, farmaceutyki, system opieki społecznej i domów opiekuńczych – przyczyniają się do pogłębiania cierpienia. Ludzie są traktowani jako zasoby, a przedsiębiorstwa czerpią zyski kosztem lokalnych społeczności. Co ciekawe, mimo że książka bywa przejmująco smutna, skrywa wiarę w to, że człowiek może mieć wpływ – choć często ograniczony – na własne życie. Demon, dzięki talentowi, humorowi, podporze kilku osób, uczy się walczyć – o godność, możliwość wyrażenia siebie, wolność od uzależnień. Sam o sobie mówie z dużą dawką cynizmu, ironii, a jego język - zasadniczo surowy - jest bardzo żywy. Czuć wyraźnie jego frustrację, energię, pragnienie bycia zauważonym.

Struktura powieści przypomina klasyczne bildungsroman (powieść dojrzewania), ale zawiera wiele zaskakujących zmian wynikających z kontekstu społecznego – nie ma tu prostych ścieżek rozwoju; mieszają się traumatyczne wydarzenia, regresje, błędy własne i cudze. Świetnie wspłgra z tym tło, jaki stanowi krajobraz Appalachów: realistyczny i miejscami bardzo surowy. Autorka unika idealizacji, ale też nie ucieka w czarny pesymizm. Są momenty piękna – przyroda, relacje, poczucie przynależności, humor – które kontrastują z cierpieniem.

Zachwyca styl pisarski Kingsolver: bogaty w opisy, metafory, dialogi – wszystko podporządkowane budowie świata bohatera, jego percepcji. Język często wykorzystuje lokalne realia, slang, i jednocześnie świadomość literacką (np. przywołania Dickensowskie). Dzięki temu książka budzi silne emocje: pokazuje bohatera, którego los mógłby być losem wielu, a jednak zwykle jest marginalizowany. Troska o detale, pozwala dobitnie pokazać, jak działają mechanizmy społeczne. Ta historia staje się nie tylko opowieścią jednostki, ale też komentarzem społecznym, obejmującym wszystkie aktualne problemy: kryzys opioidowy, marginalizacja obszarów wiejskich, nierówności ekonomiczne, rola systemu edukacji i opieki społecznej – to tematy bardzo współczesne, a rzadko opowiadane literacko.

Osobno warto poświęcić słów parę nawiązaniom do Dickensa - Kingsolver nie kopiuje go, ale korzysta z jego wzorców, by pokazać, że pewne typy historii (bieda, walka, dojrzewanie) mają ciągle sens, nawet jeśli przeniesiemy je w inne miejsce i czas. Obie książki to powieści dojrzewania, gdzie narrator w pierwszej osobie opowiada o swoim dzieciństwie, młodości i wchodzeniu w dorosłość. Zarówno David, jak i Demon relacjonują swoje życie z perspektywy lat, ukazując traumatyczne dzieciństwo, miłości, straty i rozwój charakteru. W obu pojawia się motyw sieroctwa i braku stabilnej rodziny oraz wątek społeczny i krytyka instytucji: Dickens obnaża nieludzkie warunki w sierocińcach, wyzysk dzieci i hipokryzję klas wyższych, podcza gdy Kingsolver uderza w system opieki społecznej, farmaceutyki (kryzys opioidowy) i biedę Appalachów. Oba dzieła mają wymiar moralny i społeczny – pokazują ofiary zaniedbań systemowych. W obu powieściach występuje postać narratora o wyrazistym głosie. Jednak David jest pełen refleksji, melancholii, wrażliwości, a Demon – ostry, ironiczny, miejscami brutalny w słowach, choć równie szczery. Oba głosy budują więź z czytelnikiem i sprawiają, że historia nie jest jedynie raportem, lecz opowieścią przeżywaną od środka. Wreszcie w obu powieściach pojawiają się relacje uczuciowe – zarówno te pierwsze, naiwne, jak i późniejsze, bardziej dojrzałe. I w obu przypadkach część związków kończy się tragicznie, będąc elementem edukacji emocjonalnej bohatera.

Konteksty historyczne i geograficzne są jednak radykalnie odmienne. U Dickensa na pierwszym planie mamy pracę dzieci, edukację, nieludzkość instytucji i różnice klasowe, a u Kingsolver – ubóstwo strukturalne, uzależnienie, brak dostępu do opieki zdrowotnej, wyzysk przemysłu farmaceutycznego i węglowego. Demon i jego środowisko przegrywają nie z brutalnym fabrykantem, lecz z bezosobowymi korporacjami i systemem, który traktuje ludzi jak zasoby.

Dickens posługuje się innym językiem: eleganckim, pełnym ironii, ale w duchu epoki wiktoriańskiej, z rozbudowanymi opisami. Kingsolver używa głosu współczesnego, nasyconego slangiem, humorem, czasem wulgarnego, surowego. Jest on bardziej autentyczny dla współczesnego czytelnika, szczególnie młodszego. Różne są też ścieżki obu bohaterów: David Copperfield, mimo trudności, odnajduje miejsce w społeczeństwie, sukces zawodowy, stabilność rodzinną – jego historia ma wydźwięk optymistyczny. Demon natomiast walczy z uzależnieniem, stratami, brakiem perspektyw – jego życie nie daje łatwego happy endu. To historia bardziej realistyczna i gorzka. Powieść Dickensa, to typowa moralna powieść wiktoriańska, która miała obudzić współczucie klas średnich dla biedoty i wpłynąć na debatę społeczną. Książka Kingsolver to powieść współczesna, komentująca kryzysy Ameryki XXI wieku. Jej celem jest oddanie głosu tym, których mainstreamowe narracje pomijają: społeczności wiejskie, osoby dotknięte uzależnieniem, biedą, systemem opieki – to często nadal bohaterowie drugiego planu lub statyści w narracjach mainstreamu. W „Demonie Copperheadzie” stają w centrum uwagi. To nie jest utylitaryzacja cierpienia dla efektu – Kingsolver stara się pokazać, że te problemy mają ludzkie twarze, że jest w nich godność, również opór, kultura, miłość.

 

Murray N. Rothbard "Egalitaryzm jako bunt przeciw ludzkiej naturze" (tłum. Krzysztof Węgrzecki)

Murray N. Rothbard (1926–1995) jest postacią kluczową dla współczesnego libertarianizmu — ekonomistą, historykiem i publicystą, którego eseje w znacznym stopniu ukształtowały nurt wolnorynkowy. "Egalitaryzm..." ukazał się po raz pierwszy w 1974 roku, a zebrane w nim teksty traktują o podstawowych założeniach ideologii równościowej i o konsekwencjach, jakie ich realizacja pociągać ma dla wolności indywidualnej i porządku społecznego.

Główny esej — od którego pochodzi tytuł — jest ostrą polemiką z egalitaryzmem jako intelektualnym i politycznym projektem. Rothbard argumentuje, że dążenie do równości w sensie substancjalnym (nie tylko prawnym) to „bunt przeciw naturze”: próba przekształcenia ontologicznej struktury rzeczywistości i narzucenia jednorodnego ideału, który ignoruje różnice indywidualne, talenty, preferencje i historyczne uwarunkowania. Dla Rothbarda takie dążenie nie prowadzi do rzeczywistego sprawiedliwego porządku, lecz do wzrostu roli państwa — mechanizmu przymusu i przerośniętej biurokracji, która ma wymusić równość, zamiast ją „zapewnić”. Esej jest więc zarazem filozoficznym wykładem, jak i polityczną diagnozą skutków egalitarnego aktywizmu.

Rothbard łączy erudycyjną argumentację ekonomiczną z prowokacyjną retoryką. Eseje bywają gęsto udokumentowane, odwołują się do historii myśli politycznej, ekonomii i sporów publicznych, lecz jednocześnie ich ton jest polemiczny — autor nie kryje sceptycyzmu wobec liberalno-lewicowych przesłanek. Dla czytelnika oczekującego wyważonej, akademickiej analizy będzie to zarówno zaleta (jasne, tnące i logiczne riposty), jak i wada (miejscami brak subtelności wobec oponentów).

Siła argumentu Rothbarda leży w konsekwentnym połączeniu teoretycznej krytyki egalitaryzmu z praktycznymi przykładami: redystrybucji dóbr, regulacji rynku, polityki społecznej czy feminizmu — wszędzie dostrzega on ryzyko instrumentalizacji państwa i ograniczenia autonomii jednostki. Warto zauważyć, że autor nie poddaje w wątpliwość znaczenia równości wobec prawa; jego spór dotyczy raczej ambicji równania wyników i mechanizmów przymusu potrzebnych do ich osiągnięcia.

Publikacja spotkała się z mieszanymi ocenami. Zwolennicy wolnego rynku docenili klarowność i odwagę argumentów; krytycy — w tym szczególnie intelektualiści z centrolewicy i lewicy — zarzucali Rothbardowi uproszczenia, nadmierny determinizm oraz brak empatii wobec historycznych i strukturalnych nierówności. Noam Chomsky i inni krytycy podkreślali problemy praktyczne i etyczne proponowanego przez libertarianizm modelu społecznego; jednocześnie recenzje w pismach libertariańskich chętnie eksponowały użyteczność eseju jako narzędzia intelektualnej kontry.

Zachwycą się tą książką osoby zainteresowane klasyczną i radykalną krytyką egalitaryzmu, sympatycy szkoły austriackiej i ruchów libertariańskich oraz ci, którzy cenią surową, polemiczną prozę intelektualną. Czytelnicy oczekujący neutralnego przeglądu badań empirycznych o nierównościach społecznych będą rozczarowani — Rothbard stawia przede wszystkim diagnozę ideologiczną i normatywną, mniej zaś angażuje się w nowoczesne empiryczne analizowanie przyczyn i skutków nierówności - co mnie osobiście niezwykle irytowało.

Niewątpliwie jest to tekst prowokujący — czasami błyskotliwy, czasami nadmiernie konfrontacyjny — który może o tyle zasługuje na lekturę, że stanowi przykład konsekwentnej obrony wolności indywidualnej przed ambicjami państwowego inżynieringu społecznego. Nawet jeśli nie zgadzamy się z każdą tezą Rothbarda, jego eseje zmuszają do postawienia istotnych pytań: czym jest równość, jaka powinna być rola państwa i jakie są granice społecznych eksperymentów. Książka jest więc ważnym głosem w debacie o relacji wolności i równości.

A oto wybrane eseje z tomu oraz skrótowo ich tezy:

Tytułowy "Egalitaryzm..." - Rothbard twierdzi, że egalitaryzm (rozumiany jako dążenie do równości wyników lub statusu, nie tylko formalnej równości prawnej) jest projektem, który buntuje się przeciw naturze: ludzie różnią się biologicznie, psychologicznie, w zdolnościach, talentach, preferencjach i kontekstach historycznych. Próba wymuszenia równości w sensie pełnym prowadzi do użycia przymusu państwowego, biurokracji, ograniczenia wolności i zniszczenia indywidualnej różnorodności.

"Anatomia państwa" - Rothbard analizuje państwo jako instytucję przemocową („predatory institution”), która działa w sposób opresyjny – nie służy ogółowi, lecz korzysta z monopolu na przymus i eksploatuje obywateli. Pokazuje jak państwo rozszerza swoją władzę, reguluje życie społeczne i gospodarczą wbrew interesom jednostek.

„Wolność, nierówność, prymitywizm i podział pracy" - esej ten broni podziału pracy jako naturalnej konsekwencji różnic między ludźmi — różnic w zdolnościach, predyspozycjach i środowisku. Rothbard krytykuje romantyczne idealizowanie przeszłości lub tzw. „prymitywizmu”, który zdaniem niektórych krytyków wolnego rynku, miałoby być lepsze niż społeczeństwo z podziałem pracy. Uważa takie idealizowanie za błędne i szkodliwe.

„Wielkie wyzwolenie kobiet.." - Rothbard odnosi się do ruchu wyzwolenia kobiet, krytykując pewne jego aspekty — np. argumenty ideologiczne albo roszczeniowe — z perspektywy libertariańskiej. Twierdzi, że niektóre postulaty ruchu feministycznego opierają się na błędnym rozumieniu natury ludzkiej, roli płci czy wolności jednostki. (Trzeba zauważyć, że krytyka ta jest kontrowersyjna, szczególnie dziś.)

„Na lewo i prawo..." - Rothbard rozróżnia lewicę i prawicę, argumentując m.in., że lewica, choć krytykuje status quo, często dąży do takich samych przymusowych rozwiązań jak prawica — choć w innym tle; za to libertarianizm, zdaniem Rothbarda, powinien być krytyką obu i alternatywą. Esej bada ile „libertariańskości” jest w prawicy i lewicy i jakie są realne perspektywy dla wolności w polityce.

W dyskusjach z autorem pojawiały się następujące zarzuty:

Zarzut budowania „słomianego przeciwnika” („straw man”) - Krytycy wskazują, że Rothbard często przedstawia egalitaryzm w bardzo uproszczonej formie — jako dążenie do absolutnej równości wyników, ignorując niuanse, jakie istnieją w teoriach egalitaryzmu (np. równość możliwości, równość przed prawem vs. równość materialna). Wskazują, że istnieją egalitaryści, którzy nie wymagają „identyczności we wszystkich cechach”, tylko np. sprawiedliwego dostępu do edukacji, opieki zdrowotnej czy możliwości rozwoju. Rothbard krytykuje raczej ekstremalne wersje egalitaryzmu, ale część krytyków uważa, że nie angażuje się z tymi umiarkowanymi tezami, co osłabia siłę argumentacji.

Praktyka vs. ideały - Rothbard twierdzi, że ideały egalitaryzmu, faktycznie wdrażane, prowadzą do przymusu i są niemożliwe do realizacji. Krytycy zauważają, że argument, iż coś jest „niemożliwe w praktyce”, nie wystarcza, by odrzucać normatywną wartość tego ideału. Ponadto, wiele egalitarnych reform (np. redystrybucja podatkowa, programy socjalne) działa w praktyce, choć może nie spełniać idealnych standardów Rothbarda. Istnieje więc zarzut, że autor zbyt łatwo odrzuca ideały, które są trudne, ale mogą być moralnie zasadne.

Naturalistyczne i biologiczne odwołania — problem etyczny: Jeden z zarzutów dotyczy częstego powoływania się na „naturę człowieka” i różnice biologiczne jako podstawę moralnej i politycznej argumentacji. Może to prowadzić do deterministycznych lub esencjalistycznych przesądów: że różnice biologiczne automatycznie usprawiedliwiają nierówność statusu czy rezultatów. To budzi zarzuty, że Rothbard miesza „to, co jest” z „tym, co powinno być”, co jest klasycznym problemem w filozofii politycznej i etyce. Naturalne różnice nie oznaczają wszak, że nierówności społeczne są sprawiedliwe albo że państwo nie powinno korekty tych różnic w pewnych warunkach.

Pomijanie kwestii historycznych, strukturalnych i społecznych nierówności - autor nie docenia wpływu nierówności zasadniczych: dziedzictwa kolonializmu, rasizmu, patriarchatu, dostępu do zasobów, kapitału społecznego, edukacji itp. Tymczasem ignorowanie tych uwarunkowań sprawia, że wiele nierówności, które Rothbard uznaje za naturalne czy nieuniknione, są w praktyce wynikiem działania strukturalnych barier, które można uznać za niesprawiedliwe. W ten sposób egalitaryzm (w wersjach mniej radykalnych) może pełnić rolę przeciwwagi dla tych historycznych niesprawiedliwości.

Uogólnianie i brak stopnia w formułowaniu równości - w teoriach równości istnieje duża różnica między „równością wyników” a „równością szans”, „równością wobec prawa”, czy między tym, co może zostać uznane za sprawiedliwą nierówność a tym, co wymaga korekty. Rothbard często między tymi poziomami nie rozróżnia w wystarczający sposób albo odmawia użyteczności równości wyników w pewnych reżimach (np. w opiece społecznej) bez argumentacji, że pewne nierówności są moralnie lub społecznie szkodliwe.

Etos polityczno-moralny vs. skutki społeczne - nawet jeśli idea egalitaryzmu wymaga pewnych kosztów, ograniczeń czy przymusu, może być uzasadniony moralnie, jeśli przynosi wymierne korzyści (np. zmniejszenie biedy, zwiększenie równości szans, poprawę zdrowia publicznego). Tymczasem Rothbard nie badał w sposób wystarczający empirycznie skutków egalitarnych polityk — jakie korzyści one przynoszą, a jakie koszty. To prowadzi do zarzutu, że Rothbard operuje bardziej na poziomie abstrakcyjnym i normatywnym niż realistycznie pragmatycznym.

Sprawa wolności jednostki i zakresów egalitaryzmu - Jedna z kluczowych kwestii: na ile wolność jednostki (np. wolność wyboru, własność, wolność działania) powinna być ograniczana w imię egalitaryzmu? Krytycy często zgadzają się, że przymus w imię równości może być problematyczny, ale pytają: czy zawsze? I jeśli nie, to gdzie powinna być granica? Rothbard raczej stawia tę granicę bardzo nisko — preferuje silne ograniczenie państwa i interwencji — co wielu uważa za zbyt radykalne dla realiów politycznych i społecznych.

Teoria własności, prawo do samego siebie („self-ownership”) i jego uzasadnienie - wątpliwości budzą założenia Rothbarda dotyczące własności siebie oraz homesteading (pierwszego zasiedlenia) jako fundamentów sprawiedliwości. Niektóre argumenty Rothbarda (np. reductio ad absurdum czy performatywna sprzeczność) nie są aż tak przekonujące, jak mogłoby się z pozoru wydawać: niektóre alternatywy są możliwe do wyobrażenia i nawet stosowane. Ponadto definicja „podmiotu moralnego” używana przez Rothbarda może być zbyt wąska lub ignorować pewne grupy (np. dzieci, osoby z niepełnosprawnościami).

Podsumowując: wartość intelektualna tekstu Rothbarda, niezależnie od tego, czy ktoś się zgadza z jego wnioskami, czy nie, ceniona jest za jasność stylu, za konsekwencję oraz za to, że zmuszaj do myślenia nad granicami wolności i rolą państwa. Rothbard potrafi dobrze stawiać pytania, nawet jeśli nie zawsze przekonująco argumentuje swoje poglądy.

Autor ma tendencję do bardzo silnego trzymania się kilku fundamentalnych aksjomatów: self-ownership, homesteading, minimalizm państwowy, przekonanie, iż przemoc państwa jest zasadniczo zła. Rzeczywistość polityczna, społeczna i historyczna jest bardziej złożona i często wymaga kompromisów, których Rothbard nie uwzględnia. 

Egalitaryzm w różnych wersjach może być traktowany jako ideał moralny, który mobilizuje do zmniejszania nierówności, poprawy warunków słabszych, budowy sprawiedliwszych społeczeństw. Ideały te mają sens i są ważne — argument, że ideał egalitaryzmu jest „buntem przeciw naturze”, uważam za grubą przesadę, ponieważ natura ludzka i społeczeństwo także kształtowane są przez wartości, normy, kulturę, instytucje. Różnice biologiczne to jedno, ale nie wynika z tego, że wszelkie nierówności są usprawiedliwione czy akceptowalne.

 

Stephen R. Bown "Wyspa niebieskich lisów. Legendarna wyprawa Beringa" (tłum. Krzysztof Cieślik, Łukasz Konatowicz)

"Wyspa niebieskich lisów" to fascynująca książka non-fiction, opowiadająca o drugiej Wielkiej Wyprawie Kamczackiej, przedsięwzięciu niezwykłym pod względem skali, kosztów, trudności, jakie napotkano — a także dramatyzmu losów uczestników. Książka składa się z czterech głównych części plus prologu i epilogu. Główne fragmenty to:

1. "Europa" – geneza ekspedycji: piastowanie władzy przez Piotra Wielkiego, jego ambicje modernizacyjne, pierwsze kontakty z Zachodem, wczesne plany i przygotowania do wypraw.

2. "Azja" – trasa przez Syberię, przeprawa lądowa, budowa zaplecza na Kamczatce, budowa statków, dramaty logistyczne.

3. "Ameryka" – działania na morzu, eksploracje wybrzeży Alaski, odkrycia naukowe, miejscowe warunki geograficzne i klimatyczne.

4. "Nigdzie"  – losy tych, którzy zostali na “Wyspie niebieskich lisów”, czyli po katastrofie statku Św. Piotra, rozbiciu się i przymusowym pozostaniu w ekstremalnych warunkach, a także próba powrotu i walka o przetrwanie.

Każda część łączy opisy trasy, technicznych i logistycznych wyzwań, z dramatami ludzkimi: chorobami, niedożywieniem, walką z naturą, konfliktami wewnątrz wyprawy. 

Niesamowite są rozmach i skala opisywanego przedsięwzięcia: książka ukazuje imponującą wielkość wyprawy: tysiące ludzi, miliony rubli wydanych przez carstwo rosyjskie, dziesiątki lat planowania i realizacji. To nie tylko ekspedycja geograficzna, ale ogromne przedsięwzięcie naukowe, logistyczne, polityczne i kulturowe.

Imponuje dokładność źródeł i dokumentacji - Bown korzysta z dzienników uczestników, oficjalnych raportów, listów itp., co sprawia, że opis wyprawy ma solidne podstawy. Dzięki temu można poczuć autentyczność trudności i wyborów, jakie musieli podejmować ci ludzie. Niewątpliwą zaletą są też dołączone mapy, ilustracje, bibliografia i kalendarium, które zwiększają komfort lektury.

Pomimo, że jest to literatura faktu i historia naukowa, autor potrafi uczynić ją wciągającą, z napięciem – niektóre fragmenty brzmią jak powieść przygodowa! Przy tym książka przybliża nie tylko geografię, ale botanikę, zoologię, kartografię, etnografię. Pokazuje, jak odkrycia naukowe czy przyrodnicze powstawały w bardzo trudnych warunkach, często mimo ogromnych przeszkód. 

Uwagę przykuwa to, że wiele osób z wyprawy poniosło śmierć – czy to w trakcie przepraw lądowych, trudnych zim, rozbicia statków, z braku zapasów, z powodu chorób. Autor nie unika opisów cierpienia, desperacji, konfliktów. To sprawia, że książka nie jest jedynie akademickim opisem, ale też mocnym przeżyciem emocjonalnym. 

Być może dla niektórych czytelników bogactwo informacji technicznych, opisów tras, budowy statków, przeszkód topograficznych okaże się męczące - niewątpliwie spowalnia narrację. Ci, którzy oczekują bardziej skoncentrowanej opowieści mogą odczuwać, że czasem “nauka” przeważa nad “powieścią”. Faktycznie czasem historia “zwalnia” — np. podczas długich fragmentów poświęconych budowie zaplecza, przeprawom lądowym, biurokracji. Te partie, choć ważne, mogą być mniej porywające niż sama część morska czy dramat rozbicia statku.

Książka przypomina, że wielkie odkrycia często oznaczały piekło — fizyczne i duchowe — dla ludzi, którzy je realizowali. Wyprawa Beringa to nie tylko sukcesy (mapowanie, nowe lądy, prowadzenie badań przyrodniczych), ale także porażki, straty, ofiary i ogromne koszty. To, że autor nie idealizuje swoich bohaterów — że pokazuje ich słabości, błędy, paradoksy — czyni opowieść bardziej uczciwą i pełną.

"Wyspa niebieskich lisów" to książka, która dostarcza coś znacznie więcej niż tylko prostą opowieść o ekspedycji. Przy całym swym rozmachu i licznych szczegółach logistycznych jest także opowieścią o ludzkiej odwadze, wytrwałości i cenie, jaką czasem trzeba zapłacić za odkrywanie nieznanego. Stephen R. Bown udowadnia, że historia potrafi być zarówno emocjonująca, jak i rzetelna — i że odkrycia geograficzne w XVIII wieku były równie brutalne, co inspirujące.

Andriej Kurkow "Szare pszczoły" (tłum. Magdalena Hornung)

Styl Kurkowa to mistrzostwo dystansu: narrator obserwuje świat z chłodnym humorem, lecz nie ucieka od empatii. Autor, znany z uprawiania satyrycznej prozy, tym razem zmienia tonację — melancholia i lęk przenikają tu lekkie, miejscami groteskowe opisy. Dzięki temu opis wojny nie staje się propagandą ani publicystyką, lecz staje się literackim laboratorium prywatności — oglądamy losy ludzi w perspektywie mikrospołeczności, a nie map strategicznych. Takie przesunięcie akcentów sprawia, że powieść zyskuje uniwersalny wymiar: chodzi nie tylko o Donbas, lecz o to, co dzieje się z człowiekiem, gdy państwo i ideologia przestają nadawać sens.

Mimo pozornie spokojnego tematu książka nosi w sobie napięcie współczesnej historii i moralne ciężary, jakie wojna zadaje codzienności. Akcja dzieje się w „szarej strefie” Donbasu, w wiosce, gdzie pozostało zaledwie kilka postaci: tytułowy pasiecznik Siergiejicz, jego przyjaciel z dawnych lat oraz mieszkańcy na skraju widma konfliktu. Kurkow buduje świat z przymrużeniem oka i ironią, ale bez taniego dowcipu — to powieść o ludziach, którzy próbują pielęgnować normalność pośród anomii politycznej.

Opieka nad pszczołami staje się alegorią instynktów opiekuńczych, ciągłości i podatności na zewnętrzne zakłócenia. Wyprawa Siergiejicza na okupowany Krym, próba ratowania uli, konfrontacje z absurdami militarnej i biurokratycznej rzeczywistości — to sceny, które łączą prozaiczność z głęboką refleksją o przynależności i przetrwaniu. W tych scenach znajdziemy zresztą wspaniałe, lecz niewymuszone portrety postaci drugoplanowych — ludzi, których codzienne rytuały odsłaniają tragikomedię życia pod okupacją. Kurkow znakomicie lawiruje między humorem a etycznym niepokojem; jego narracja jest uważna na drobiazgi, które tworzą atmosferę: od zapachu miodu po absurdalne rozmowy z urzędnikami. Taka szczegółowość czyni świat przedstawiony wiarygodnym i boleśnie bliskim.

Jeśli szukać zarzutów, można wskazać na momenty, w których narracyjny dystans zaczyna działać jak filtr — oddalać czytelnika od emocjonalnego szoku wojny. Niektórych czytelników może to frustrować: oczekują ostrzejszej, bezpośredniej krytyki i dramatyzmu. Jednak to celowy wybór autora: przez nawał ironii i codziennej dbałości o detale Kurkow pokazuje, że trauma może przychodzić powoli i podstępnie — w postaci wyciszonych gestów, które dopiero z czasem odsłaniają całą tragedię.

Ważnym aspektem książki jest język i problem przekładu. "Szare pszczoły" powstały w języku rosyjskim i ukraińskim (wydanie ukraińskie przygotowała Kateryna Isajenko), a angielski przekład Borisa Driuluka przyczynił się do międzynarodowego rozgłosu powieści. Krytyka i nagrody zagraniczne — w tym uznanie w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie — świadczą, że opowieść Kurkowa ma siłę przekazu poza lokalnym kontekstem. To również przypomnienie, że język literacki we współczesnej Ukrainie jest przestrzenią wielogłosu.

"Szare pszczoły" to książka ważna nie tylko literacko, lecz też społecznie: przypomina o ludziach, którzy pozostają niewidoczni w medialnym dyskursie o wojnie. Kurkow nie daje odpowiedzi; ale dostarcza literackiej maszyny do myślenia — subtelnej i głęboko humanistycznej. Dla czytelnika polskojęzycznego powieść może być mostem — zrozumieniem tamtej rzeczywistości nie przez geopolitykę, lecz przez codzienność. Jest to proza inteligentna, empatyczna i oszczędna w gestach, a jednocześnie pozwala poznać głos współczesnej literatury ukraińskiej.

 

Wiesław Myśliwski "W środku jesteśmy baśnią. Mowy i rozmowy"

Książka stanowi zbiór publicznych przemów, esejów i wywiadów, przygotowany z okazji 90. urodzin Wiesława Myśliwskiego. W pewnym sensie można je uznać za autoportret – autora, jego języka, jego pamięci, jego świata. Zbiór wystąpień pisarza i wielu - często bardzo osobistych - rozmów, pozwala zajrzeć za kulisy jego myśli: dowiedzieć się, skąd Myśliwski czerpał, co go poruszało, co się rozpadało, co się kończy – i co, mimo wszystko, trwa.

W pierwszej części ("Mowy") znajdują się teksty fundamentalne: „Kres kultury chłopskiej”, „Koniec wsi – przyszłość wsi”, „Tradycja jest kluczem”, „Mądrość obywatelska”. Są to głównie wystąpienia pisarza wygłoszone przy okazji licznych wręczanych mu nagród literackich. Druga część ("Rozmowy") zawiera wywiady – z dziennikarzami, krytykami, ludźmi kultury. Myśliwski rzadko zgadza się na wywiady; kiedy to robi – daje się poznać jako człowiek, który nie chce udzielać powierzchownych odpowiedzi, lecz stara się, by naprawdę miały one znaczenie.

Już tytuł: „W środku jesteśmy baśnią” sygnalizuje, że chodzi tu o to, co niewidoczne, o pamięć, wyobraźnię, o strefę poetycką, mniej uchwytną – ale też najbardziej ludzką. Przebija to najmocniej w wypowiedziach dotyczących pochodzenia pisarza - a zarazem pochodzenia większości z nas, Polaków. Jednym z najbardziej poruszających i najważniejszych wątków książki jest bowiem refleksja Myśliwskiego nad kulturą chłopską. Autor mówi o niej z dużym szacunkiem, czułością, a zarazem z poczuciem straty: że pewien świat się skończył – świat wiejskiej wspólnoty, mowy mówionej, zwyczajów, opowieści przekazywanych ustnie, kiedyś naturalnych sytuacji dialogu między człowiekiem a ziemią, między sąsiadami, między pokoleniami. To właśnie ów świat baśni, świat naturalnie poetycki.

W eseju „Kres kultury chłopskiej” Myśliwski schodzi głęboko: pokazuje, że to, co się nazywało kulturą chłopską, nie było przeciwieństwem kultury „salonowej” czy „intelektualnej” tylko także językiem, moralnością, wyobraźnią – często bardzo surową i wymagającą. Była to kultura bytu, a nie tylko ornamentu. W wielu wypowiedziach Myśliwski podkreśla, że kultura chłopska nigdy nie była „folklorem” w sensie jedynie dekoracyjnym: zwyczaje, rytuały, język chłopski miały sens i wartość same w sobie, były elementem życia codziennego, elementem przetrwania, żywiołem, z którego bierze się człowiecza godność i mądrość.

"Ta mądrość przejawia się w humorze i ironii, przesycających chłopskie formy radości  zabawy, weselne obrzędy, chłopską erotykę, chłopskie przyśpiewki, zalecanki itd."

Ale Myśliwski nie idealizuje. Widzi to, co zginęło lub znika na naszych oczach: wspólnotowość, konieczność, cierpienie, praca, która wpisywała się w rytm ziemi. Dostrzega, że postęp cywilizacyjny, rozwój mediów, mechanizacja życia, zmiany społeczne, niosąc wiele pozytywów, zarazem rozbiły liczne więzi, które nadawały sens życiu. To uczucie straty – tęsknoty do tego, co się kończy – jest silnie odczuwalne we wszystkich tekstach.

"[...] telewizor udemokratycznił relację wieś - świat, spełniając wobec wsi doniosłą rolę emancypacyjną i wyrywając ją z izolacji. [...] zarazem zniszczył tę chłopską izbę jako najważniejszą instytucję chłopskiej kultury. Czym była chłopska izba, ten tylko może powiedzieć, kto choćby w dzieciństwie wysłuchiwał zbierających się, zwłaszcza zimą, kobiet i mężczyzn na sąsiedzkie posiady, na darcie pierza, łuskanie fasoli itp. Zaludniali nieraz tę izbę narratorzy o niepospolitych, surrealistycznych wyobraźniach, prawdziwi kreatorzy słowa i pamięci, filozofowie i błazny, żartownisie i śmieszki, przepowiadacze i utyskiwacze, oniryce, spirytuolodzy i doradcy we wszystkich sprawach ziemi i nieba. Każdy taki wieczór był kartą literatury niepisanej."

Zauroczyły mnie te fragmenty, w których pisarz wypowiada się o języku - czy może raczej mowie chłopskiej jako żywym rdzeniu języka. Powtarza niejednokrotnie, że "kultura chłopska była kulturą mowy", a nie pisma. Nawet więcej - jako akt codzienny, spontaniczny, służący do życia, do opowiadania, do nazywania świata, była czymś skrajnie różnym niż pismo, służące do wypełniania formalności, spełniania wymagań literackich czy akademickich. Mowa chłopska była pierwotna: nie była wtórna wobec literatury czy edukacji, nie była produktem szkoły, urzędu czy literackich wzorców. To przez nią chłop żył, rozumiał, pamiętał — tworzył świat słowem.

"Nie chodzi mi o zasób słów, zaiste przebogaty, w języku chłopskim. Był to język konkretny, precyzyjny, nazywał rzeczy imionami, nie omówieniami czy symbolami, a co najważniejsze - nie miał poczucia bezradności. Znajdował nazwy w każdej potrzebie i dla każdej okoliczności. Chodzi mi jednak o rzecz ważniejszą, najważniejszą moim zdaniem: o relację człowiek-język. Wielopłaszczyznowa to relacja. Wspomnę tylko o jednym jej aspekcie - o wolności w języku. Chłop przez wieki niewolny, w jednym był zawsze wolny - w słowie. Wolny także od wszelkich kompendiów językowych, słowników, poradników i kanonów, zwłaszcza tzw. poprawnej polszczyzny. Jeśli pojawił się nowy fakt, rzecz czy zjawisko, nazywał to sam z siebie, jak chciał, jak mu dyktowała własna intencja, jak ów fakt, rzecz czy zjawisko przystawało do jego doświadczenia, jaki wywoływało w nim stan emocjonalny i w jaką wchodził z nim zależność. Przypominał pod tym względem prawdziwego poetę. To my, inteligenci, jesteśmy w języku protezoidalni, uzależnieni od tego, jak się „wzorowo” mówi, pisze, jakie są zasady, konwencje, jak nam dyktują słowniki, często gęsto korzystamy przy tym z importu. Prawodawcami naszego języka stali się językoznawcy, choć dzisiaj w coraz większym stopniu przejmują ich rolę media, reklamy i urzędy. Warto na marginesie przypomnieć, że niewola człowieka zaczyna się od niewoli języka".

"Ten własny język człowieka" — pochodzący z mowy, z doświadczenia, z miejsca, z domu, z ziemi — jest jedynym, który potrafi człowieka opowiedzieć. Bez chłopskiej mowy nie byłoby pełni języka, a polszczyzna byłaby osłabiona jako żywy środek komunikacji i wyrazu. Myśliwski mówi, że kultura chłopska dała językowi polskiemu naturalność, kreatywność, moc, by w słowach żyć — a nie tylko je odtwarzać. Gdy mowa chłopska zanika, język wysoki zostaje normą, a język żywy zostaje sprowadzony do folkloru albo dekoracji. Wówczas polszczyzna staje się językiem ilustracji, pomnikiem — pięknym, lecz sztywnym i ograniczonym. Myśliwski przestrzega, że jeśli nie zachowamy tej mowy żywej, to język się skurczy, utraci paletę barw, zdolność do empatii i dotykania tych obszarów ludzkiego życia, które są mroczne, skryte, zwyczajne — a jednak głębokie.

W szczególny sposób pisarz wypowiada się także o chłopskiej wyobraźni, której przydaje wymiar poetycki. Podkreśla, że było to panaceum na wszystkie niedostatki.

"Zrośnięta z bytem, nie stanowiła odrębnego świata. Była z tym bytem integralna. Uzupełniała go, poszerzała, a niekiedy uszczęśliwiała. Zaprzęgnięta w codzienność, była sposobem na bezradność, czyniła zadość ludzkim marzeniom i tęsknotom, nie pozostawiała nikogo samotnym w opuszczeniu. Obecnych z nieobecnymi, żywych ze zmarłymi łączył cały system komunikacji: przeczuć, przestróg, zwidzeń i snów. Wolność i sprawiedliwość zapewniały przypowieści i baśnie. Przed nieszczęściami chroniły zaklęcia i zamawiania. Jeśli przyjrzeć się np. całej sferze tzw. zabobonów, jak to określają racjonaliści, to jest to nade wszystko świat poezji, można powiedzieć poezji stosowanej, praktycznej, użytkowej. W świecie tej to poezji szukali ludzie wsparcia i pomocy w nieszczęściach, chorobach i każdej innej potrzebie. Ta poezja stanowiła częstokroć jedyne remedium, gdy zdani byli wyłącznie na samych siebie, a zdani byli najczęściej. To była niewiarygodnie zaradna wyobraźnia, toteż nic dziwnego, że ubogi chłopski świat wypełniała bogactwem świata nadrealnego."

Ważnym i często powracającym w wypowiedziach Myśliwskiego obrazem, niejako symbolem kultury chłopskiej, jest figura Jezusa Frasobliwego. Myśliwski przywołuje ją nie tylko jako dzieło sztuki, ale jako wyraz sacrum chłopskiego losu – jako obiekt, w którym przedstawiony zostaje Bóg cierpiący, zatroskany. Wyraz ludzkiego doświadczenia - bo człowiek wie, co to cierpienie, bezradność, troska.

„Chrystus Frasobliwy, to arcydzieło polskiej sztuki przestrzennej, jest przecież chłopskiej proweniencji. To Bóg z chłopskiej doli, zatroskany jak chłop, biedny jak chłop i bezradny jak chłop. Synteza losu, nie tylko rzeźbiarska forma. Kto ją pierwszy wyrzeźbił, składał Bogu w ofierze swoje poniżenie, swoją nadzieję. Bo tak traktowana była sztuka w chłopskiej kulturze jako ofiara. Dopóki nie została utowarowiona przez ludowość.”

Powyższy fragment pięknie pokazuje, jak Myśliwski utożsamia los chłopski – doświadczenie dotkliwego braku, cierpienia, konieczności, pokory – z obrazem Frasobliwego, który „składa Bogu w ofierze swoje poniżenie, swoją nadzieję”. Ten obraz działa bardzo emocjonalnie: nie jest to akademicka analiza sztuki, ale wzruszenie, które poeta-prozaik czuje, kiedy dostrzega, że ktoś (nieznany rzeźbiarz – chłop) przelał w to dzieło coś własnego: swój los, swoją troskę, swoją zdolność do modlitwy, przejawu duchowego i twórczego. To, co wydawało się może niewyrażalne – znalazło formę w rzeźbie, która mówi.

Dla Myśliwskiego Chrystus Frasobliwy to nie tylko rzeźba: to znak. Symbol, że nawet w ubóstwie i chłopskiej bezradności kryje się możliwość opowieści, możliwość przekształcenia bólu w modlitwę, zmagania w formę, zadumy w to, co piękne i święte. Ta figura odzwierciedla to, co najgłębsze: pamięć, ból, nadzieję, religijność, potrzeby duchowe – i to, że kultura chłopska była zdolna do aktów twórczych nie z musu, lecz z potrzeby serca.

"Mowy i rozmowy" odzwierciedlają w przepiękny sposób niepowtarzalny styl, jaki znamy z utworów pisarza. Myśliwski pisze/mówi językiem, który nie musi epatować – często jest powściągliwy, prosty, bliski mowie chłopskiej – ale paradoksalnie – przez to bardziej przenikliwy. W tekście „W środku jesteśmy baśnią” słychać echo tej mowy żywej – wspomnienia „niegdyś” opowieści. Myśliwski wraca do dzieciństwa, do tego, co było, i dzięki temu życie przeszłe staje się obecne, choćby jako poczucie braku lub tęsknota. Ta tęsknota budzi wzruszenie, bo dotyczy rzeczy realnych – ludzi, domów, ziemi, pracy, marzeń, pragnień.

Wspomina o matce, o domu, o byciu na wsi – te wspomnienia pełne są troski o język, o pamięć, żeby to, co było, nie zostało zapomniane bez śladu. Myśliwski często podkreśla, że istotne jest wyłapywanie tego, co piękne, co mądre, co godne – nawet w prostym, codziennym życiu. Podkreśla, że to, co w chłopskim losie mogło być odrzucone, poniżone, zepchnięte – wraca jako coś, co zasługuje na uwagę, co w formie literackiej może być odkupione. Ta czułość wobec elementów ludzkiego życia, które dla świata liczą się niekiedy jako drobiazgi, to bodaj największa siła twórczości Myśliwskiego.

Ostatecznie: ta książka to coś jak niezwykle osobista modlitwa. Nie w sensie religijnym, ale modlitwa ciszy, pamięci, słowa. Niewątpliwie sprawia, że czytelnik wychodzi z niej trochę bogatszy – może bardziej wrażliwy, bardziej świadomy, że baśń mamy wewnątrz siebie: baśń, w której mieszka pamięć, dobro, język, piękno.

_________________________________

Garść uwag dla osób, które może jakimś cudem nie znają jeszcze Myśliwskiego. Struktura tomu – zbiór mow i wywiadów – może być momentami trudna. Nie ma tu spójnej narracji, jaką daje powieść; trzeba się przyzwyczaić do przeskoków myślowych – od refleksji społecznej, przez filozoficzną, do bardzo osobistej (wspomnienia dzieciństwa, życia domowego). Niektóre fragmenty wydają się być powtórzeniami myśli, które już dawno Myśliwski wygłaszał – co może męczyć tych, którzy szukają nowości. Ale być może też to powtórzenie jest celowe – podkreślenie tego, co niezmiennie ważne.

Całość jest - jak pisałam wcześniej - nasycona wzruszeniem i czułością. Dla mnie są one siłą tego zbioru, ale mogą nie trafić do czytelnika, który oczekuje analiz, uporządkowanych struktur, syntezy społecznej lub historycznej. Myśliwski nie stara się być historykiem czy socjologiem w znaczeniu akademickim – jego punkt widzenia to punkt widzenia pisarza: subiektywny, czasem nostalgiczny, może nawet bolesny, ale niezmiennie czuły.

„W środku jesteśmy baśnią” to książka ważna nie tylko dla tych, którzy już znają Myśliwskiego, ale dla każdego, komu zależy na tym, by usłyszeć głos pamięci, głos języka, głos prostych ludzi, których doświadczenia często znikają w zgiełku zmian cywilizacyjnych. To przypomnienie, że kultura – a zwłaszcza kultura chłopska – to nie dodatek do historii, lecz rdzeń życia wielu pokoleń, coś, co kształtuje sposób bycia, mówienia, myślenia o świecie. To także akt opieki: nad pamięcią, nad językiem, nad troską o to, co istotne.

Kacper Pobłocki „Kapitalizm. Historia krótkiego trwania”

Ciekawy, świeży głos w sprawie kapitalizmu, nad którym niekończące się debaty trwają i trwać nadal będą, ale zazwyczaj z perspektywy ekonomicznej lub socjologicznej. Tymczasem Kacper Pobłocki, antropolog społeczny, podejmuje w próbę opowieści nie tyle o tym, jak wygląda kapitalizm dzisiaj, ale "jakie są jego źródła, jak się rozwijał, co go konstytuuje — praca, przestrzeń, pieniądz — i jakie są jego perspektywy przyszłościowe". Autor stara się oderwać od paradygmatu, wedle którego kapitalizm to system niemal wieczny lub quasi-naturalny, i pokazać, że nie tylko ma określony początek, ale też że jego logika w wielu aspektach może się zmieniać, wyczerpywać lub być poddana krytycznej transformacji.

Książka porusza szereg tematów: globalne nierówności, historia pieniądza, kredytu i długu, urbanizacja, zmiany ekonomiczne i społeczne w różnych częściach świata (w tym poza Zachodem), relacje historyczne pomiędzy Europą, Azją, światem arabsko-islamskim. Pobłocki nie tylko opisuje, ale stawia pytania: czy kapitalizm jest zachodniym wynalazkiem, czy też został zapożyczony / stworzony w wielu miejscach niezależnie; kiedy i jak peryferie światowe stały się peryferiami zapośredniczonymi, jak zmieniał się stosunek do pracy, przestrzeni, własności.

Już tak zakreślona lista wątków wskazuje, że Pobłocki buduje opowieść bardzo rozległą — geograficznie i czasowo. Od starożytności, przez wieki średnie, rewolucję przemysłową, po współczesność. Włącza przykłady z różnych kontynentów, różnych cywilizacji, co pozwala zobaczyć kapitalizm nie jako jedyną możliwą ścieżkę, ale jako system, który się kształtował w wielu kontekstach.

Autor demitologizuje popularne narracje: że modernizacja, miasto, demokracja, nowoczesność to wynalazki Zachodu. Pokazuje, że procesy te miały różne źródła i że Zachód często adaptował, kopiował, przejmował. Stawia też pytanie o teleologię — o to, że historia ma kierunek „zawsze do lepszego”, z Zachodem jako celem.

Pobłocki nie zadowala się ogólnikami. Zajmuje się konkretnymi mechanizmami: jak działa pieniądz, kredyt, dług; jak kapitalizm ingeruje w przestrzeń, jak się rozwijała urbanizacja; jak zmieniały się relacje pracy. Autor nie tylko opisuje przeszłość, ale patrzy na teraźniejszość — globalizację, przesunięcie centrum ciężkości w świecie, kryzysy ekonomiczne, nierówności, finansjalizację. Pyta o granice, o możliwe przyszłe scenariusze, o to, co dzieje się dziś z kapitalizmem. To nie tylko historia, ale także socjologiczna, antropologiczna i ekonomiczna refleksja, a szczegółówość niektórych przykładów i zagadnień, powoduje, że książka imponuje rozmiarem.

Zachwyca mnie także język tej opowieści - wspaniała, wysmakowana polszczyzna, komunikatywność, umiejętność prowadzenia Czytelnika przez skomplikowane zagadnienia. Tekst nie jest suchy, choć przyznam, że wymaga uwagi i zaangażowania. Niektórym czytelnikom książka może wydać się przytłaczająca — zarówno objętością, jak i tempem, ilością wątków, szczegółów. Liczba przykładów i wątków sprawia, że niektóre części są mniej rozwinięte, bardziej szkicowe, albo że autorowi trudno zachować równowagę między analizą historyczną, teoretyczną, antropologiczną. Niektóre fragmenty mogą wydawać się bardziej ciekawostkowe — mniej centralne względem głównej tezy. Dla czytelnika, który oczekuje zwartej chronologii lub jednego spójnego argumentu, może być to przeszkoda, choć przyznam, że ja uwielbiam takie "erudycyjne" lektury.

Przeszkadzało mi natomiast to, że mimo iż autor stara się wyjść poza narracje zachodnie i linearne, czasami wraca do pewnych założeń ‒ np. co do wspólnot/tradycji, co do pojęcia „postępu” albo co do pracy i własności prywatnej jako uniwersalnych kategorii. Książka nie zawsze też dostatecznie zagłębia się w alternatywne formy ekonomiczne, które nie tylko funkcjonowały jako „brak kapitalizmu”, ale miały własną dynamikę spoza logiki cen, kapitalizacji czy własności prywatnej. Pobłocki bazuje też często na założeniach, które wymagają odrzucenia innych możliwych punktów widzenia  (np. perspektywa czysto ekonomiczna, marksistowska, postkolonialna).

Niemniej to opasłe opus pozwala spojrzeć na kapitalizm z perspektywy globalnej, historycznej i antropologicznej, co często się gubi w narracjach publicystycznych lub ekonomicznych. Książka może zatem wzbogacić debatę polską — szczególnie w kontekście transformacji po 1989 roku, dyskusji o neoliberalizmie, o tym, jak Polska (i inne peryferie) wpasowały się w światowy kapitalizm, z jakim kosztem i z jakimi konsekwencjami.

Największą sabością książki jest jej zbytnią rozległość, nierówna gęstość treści i brak jasnych, praktycznych perspektyw działania, ale i tak pozostanie ona jednym z opracowań, które wywaliły mój świat pojęć i zmusiły do gruntownego przemyślenia zastanych wzorców i przekonań.

 

Olga Tokarczuk "Ahat ilī. Siostra bogów" komentarze Zbigniew Mikołejko

„Ahat ilī. Siostra bogów” to literacko-mitologiczna przeróbka klasycznego mitu sumeryjskiego, sięgająca opowieści o bogini Inannie (Isztar): jej zejścia do podziemnej krainy pod rządami siostry-bliźniaczki, Ereszkigal, śmierci, a następnie powrotu. Tokarczuk już wcześniej eksplorowała ten mit w powieści "Anna In w grobowcach świata" (2006), a "Ahat ilī" jest w zasadzie librettem napisanym dla opery skomponowanej przez Aleksandra Nowaka. Wersja książkowa zawiera zarówno dramatyczną scenę i tekst libretta, jak też — dzięki Zbigniewowi Mikołejce — fenomenalne posłowie, komentarze i wybór ilustracji, które poszerzają kontekst mitologiczny, religioznawczy i ikonograficzny. 

"Ahat ilī" jest jedną z tych książek, w których Olga Tokarczuk najpełniej rozwija własny projekt „odczarowywania” mitów poprzez spojrzenie kobiece. Wykorzystując sumeryjską historię zejścia Inanny do podziemi, autorka tworzy narrację, w której boskie bohaterki – Inanna, Ereszkigal, a także Ninszibur – przestają być tylko figurami w rytualnym dramacie i zyskują psychologiczną, emocjonalną głębię. Ich dylematy, lęki, siła i bezsilność odsłaniają to, jak kobiecość bywała przez tysiąclecia przedstawiana w kulturze: jako zmysłowa i płodna, ale też gniewna, śmiertelna, mroczna.

Tokarczuk nie rekonstruuje mitu dla samego odtworzenia, lecz przesuwa akcent z heroicznego zwycięstwa (typowego dla wielu patriarchalnych wersji opowieści o zejściu do podziemi) na doświadczenie przejścia – cielesnego, duchowego, emocjonalnego – które jest nierozerwalnie związane z kobiecym losem: cyklami życia i śmierci, bólem i przyjemnością, opieką i stratą.

Najważniejszym osiągnięciem książki w tej perspektywie jest zatem sposób, w jaki Tokarczuk decentralizuje boski autorytet i ukazuje wspólnotę kobiet. Inanna i Ereszkigal są tu nie tylko przeciwniczkami, ale siostrami w archetypicznym sensie: odbiciem siebie nawzajem, światłem i cieniem. Ich spotkanie w podziemiach to konfrontacja dwóch aspektów kobiecej tożsamości – tej, która żyje, tworzy i pożąda, oraz tej, która wciąga w głąb, konfrontuje z przemijaniem i stratą. 

Szczególne znaczenie zyskuje Ninszibur – służąca, wysłanniczka, lojalna towarzyszka Inanny. Choć w wielu wcześniejszych wariantach mitu pozostawała ona na marginesie, tutaj staje się figurą oporu i sprawczości. Jej wędrówka po pomoc, determinacja, by ocalić panią, to symbol kobiecej solidarności – często pomijanej w tradycyjnych, męskich narracjach o bohaterstwie.

Libretto Tokarczuk ma charakter śpiewu, lamentu, zaklęcia. Powtarzalność fraz, rytmiczność, gęste obrazy przywodzą na myśl tradycje ustne, w których kobiety były strażniczkami historii i opowieści – od pieśni żałobnych po zaklęcia położnych. Ten język nie jest neutralny: wprowadza nas w doświadczenie pamięci kobiecej, której nie da się sprowadzić do linearnej narracji ani do „obiektywnego” opisu. To raczej zapis emocji i ciała, co szczególnie widać w scenach śmierci i odrodzenia Inanny.

W tym kontekście porusza mnie trafność i wrażliwość komentarzy Zbigniewa Mikołejki. Pojawiają się w nich liczne tropy związane z patriarchalnym zawłaszczeniem mitu. Dzięki tym komentarzom w zasadzie w pełni czytelne staje się to, jak Tokarczuk – świadomie czy nie – prowadzi dialog z owym zawłaszczeniem. Poprzez uwypuklenie roli bohaterek i ich relacji autorka pokazuje, że opowieści o bóstwach mogą stać się narzędziem emancypacji, jeśli pozwolimy kobietom mówić własnym głosem. Zejście Inanny do podziemi można czytać jako metaforę pracy nad traumą, depresją, utratą – doświadczeniami, które w kulturze Zachodu były długo „kobiece” tylko w sensie opresji (histeria, melancholia), a rzadko w sensie uznania ich za źródło wiedzy i siły. Tokarczuk przywraca im rangę rytuału przejścia, w którym kobieta sama ustala reguły.

„Ahat ilī” jest też ważnym głosem w dyskusji o tym, jak literatura może odzyskiwać dla kobiet przestrzeń duchową. W epoce, gdy mit bywa sprowadzany do dekoracji fantasy albo do narzędzia nacjonalistycznych narracji, Tokarczuk wykorzystuje go jako wehikuł feministycznego myślenia: pokazuje, że kobiety – jako boginie, służące, siostry – mają prawo opowiadać własną genealogię władzy, żałoby, pożądania i przemiany.

Zapewne możliwe są wielorakie interpretacje tej opery, ale dla mnie „Ahat ilī” jest w równym stopniu rewizją patriarchalnego spojrzenia na mit (kobiety nie są ornamentem opowieści, lecz jej osią napędową), celebracją solidarności (Ninszibur i Inanna pokazują, że kobieca lojalność jest równie heroiczna, jak tradycyjne męskie czyny) i manifestem duchowej autonomii (zejście do podziemi to praca nad sobą, nad tym, co wyparte, a nie kara ani próba podporządkowania się boskim prawom). Tokarczuk tworzy więc przestrzeń, w której kobieca duchowość i cielesność są równoprawne, a mit staje się opowieścią o odzyskiwaniu głosu i władzy nad własnym losem. „Ahat ilī” można czytać jako hołd dla doświadczeń kobiet: tych, które niosą pamięć o przodkiniach, i tych, które wciąż muszą walczyć, by zejście do własnych podziemi nie było aktem utraty, lecz warunkiem powrotu z nową siłą.

Wypada dodać, że książka jest bardzo ciekawa formalnie i przepięknie wydana! Jest to eksperyment formy — mieszanka dramatu, libretta, komentarza, ilustracji — dający czytelnikowi inne doświadczenie niż zwykła powieść. Składa się z dwóch głównych tekstów Tokarczuk („Sceny dramatyczne” i „Libretto”) oraz posłowia i komentarzy Mikołejki, który analizuje mit, śledzi jego przeobrażenia w kulturze, religii, filozofii, od starożytności po czasy współczesne. Ilustracje — bardzo starannie dobrane — służą zarówno ozdobie, jak i pogłębieniu wrażeń estetycznych i symbolicznych. 

Komentarz religioznawczy Mikołejki nie tylko tłumaczy kontekst mitu, ale stara się pokazać, jak motywy sumeryjskie (Inanna, Ereszkigal, śmierć, powrót, siła kobiecości) rezonują w kulturze zachodniej, chrześcijańskiej, w filozofii. To rozszerza perspektywę lektury, umożliwia refleksję, porównanie, konfrontację mitów i współczesnych doświadczeń. Dzięki temu czytelne staje się, jak kultura mitologiczna — nawet bardzo stara — nie staje się epoką zamkniętą i martwą: jej tematy są nadal obecne w nas. Jak przez mit można mówić o lęku, o śmierci, o religii, a także o miejscu człowieka (i kobiety) wobec tego, co boskie i co nieznane. Niewątpliwie skłania do refleksji: nad tekstem, nad obrazem, nad tym, co mity znaczą dzisiaj, kiedy świat techniczny, scyfryzowany, globalny staje się także miejscem kryzysu duchowego, ekologicznego, metafizycznego.

 

Mariana Leky "Sen o okapi" (tłum. Agnieszka Walczy)

„Sen o okapi” to powieść, która — choć zaczyna się od jednego, dziwacznego snu — rozrasta się w opowieść o całej wspólnocie, o lęku przed nieuchronnym i o sposobach, w jakie ludzie próbują nadać sens losowi. Centralnym motywem jest sen Selmy: za każdym razem, gdy przyśni jej się okapi, ktoś w miasteczku nieuchronnie umiera. Ten pozornie fantastyczny element działa tu jak katalizator — ujawnia więzi między bohaterami, ich sekrety i to, co pozostaje nierozmówione.

Leky korzysta z estetyki bliskiej realizmowi magicznemu, ale bez pompy: magia i przesąd przenikają się z codziennością i prostymi gestami mieszkańców małej niemieckiej miejscowości. Narracja potrafi być i zabawna, i przejmująca — autorka balansuje między humorem a melancholią, między drobnymi, intymnymi scenami a tragedią, która zbiorowym echem rozchodzi się po wiosce. Ten klimat i taki poziom realizmu przemieszanego z sowizdrzalskim podejściem do doświadczania świata przywodzi mi na myśl prozę Myśliwskiego, w szczególności wspaniały "Kamień na kamieniu", ale też szerzej - jego czułe podejście do kultury chłopskiej. Ta powieść w podobny sposób z czułym uśmiechem opowiada o tym, jak społeczność radzi sobie z ryzykiem straty, jak mity i rytuały stają się mechanizmem przetrwania, i jak pamięć osobista splata się z opowieściami przekazywanymi z pokolenia na pokolenie.

Siłą książki jest kreacja postaci: Selma, narratorzy i liczne postaci drugoplanowe tworzą mozaikę ludzkich losów — pełnych czułości, żalu, irytacji, nagłych gestów dobroci. Leky daje głos zwyczajnym ludziom, ich codziennym lękom i radościom, a jednocześnie nie moralizuje. Zamiast tego proponuje empatyczne spojrzenie, które pozwala czytelnikowi zrozumieć, dlaczego mieszkańcy wierzą w sen jako omen, i jak to przekonanie wpływa na ich decyzje.

Przekład Agnieszki Walczy zachowuje lekkość i finezję oryginału — co ważne, bo język Leky potrafi być oszczędny, a jednocześnie nasycony subtelnymi obserwacjami. W przekładach zagranicznych zauważano, że książka przyciąga czytelników tym, że łączy elementy bajki, realizmu i obyczajowej powieści o dorastaniu i stracie; to także powieść o pamięci i o tym, co widzimy „stąd”, z naszej perspektywy (tytuł oryginału to "Was man von hier aus sehen kann", zachowany w angielskim "What You Can See From Here").

Nie jest to jednak opowieść idealna: tempo miejscami zwalnia, a mnogość postaci i epizodów może sprawić, że czytelnik poczuje się nieco rozproszony. Dla mnie jednak to wada drugorzędna, powiedzmy — cena, jaką płaci się za bogactwo świata przedstawionego. Jest to książka dla osób rozmiłowanych w literaturze budującej nastrój i pozwalającej zatrzymać się nad drobiazgami życia, która oferuje dużo do odkrycia.

Pomimo, że jest to książka osadzona w konkretnym miejscu i czasie, przemawia bardzo uniwersalnie (tu znowu podobieństwo do prozy Myśliwskiego, pozornie tylko zamkniętej w chłopskim mikroświecie): o strachu przed utratą, o tym, jak wspólnota może leczyć rany, o potrzebie opowieści, które pomagają oswajać śmierć. Leky nie daje prostych odpowiedzi; zamiast tego daje literacką przestrzeń, w której czytelnik może poczuć, powąchać i zobaczyć świat małej społeczności — świat pełen dziwów, ale też zwyczajnej ludzkiej dobroci. Jest w tym wiele ciepła i niebanalnej melancholii.

 

Michael J. Sandel „Czego nie można kupić za pieniądze. Moralne granice rynku” (tłum. Tomasz Sikora, Anna Chromik)

Po tę książkę sięgnęłam pewna wysokiej jakości ze względu na wcześniejszą lekturę znakomitej "Tyranii merytokracji" - i faktycznie nie zawiodłam się! 

Michael Sandel to filozof polityczny, któremu udało się przyciągnąć uwagę szerokiej publiczności — nie tylko akademickiej, dzięki ważkim tematom i znakomitemu warsztatowi pisarskiemu. Książka "Czego nie można kupić za pieniądze" stawia jedno zasadnicze pytanie: czy wszystko da się sprzedać/kupić? Lub inaczej: Czy w społeczeństwie opartym na rynku powinny być zachowane obszary życia, które są poza sferą cen i wymiany ekonomicznej — obszary, które powinny być chronione moralnie i obywatelsko przed przekształceniem ich w towary?

Sandel argumentuje, że przez ostatnie dziesięciolecia obserwujemy radykalne przesunięcie od "gospodarki rynkowej" (market economy) w stronę "społeczeństwa rynkowego" (market society). Różnica polega na tym, że w gospodarce rynkowej rynek jest narzędziem — jednym ze sposobów organizowania produkcji, dystrybucji, wymiany. Tymczasem w społeczeństwie rynkowym wartości rynkowe przenikają niemal wszystkie dziedziny życia — edukację, zdrowie, politykę, naturę, relacje międzyludzkie.

Sandel posuguje się konkretnymi przykładami. Sprawiedliwość? Niestety tak: jeżeli prawie wszystko można kupić, bogaci uzyskują przewagę nie tylko materialną, ale też moralną i obywatelską. To pogłębia nierówności, bo osoby zamożne mogą kupować lepszy dostęp — do edukacji, zdrowia, wpływu politycznego. Owocuje to m.in.korupcją norm moralnych, gdyż powoduje wprowadzanie pieniędzy i cen tam, gdzie funkcjonowały inne normy (np. obowiązek, troska, honor, lojalność, wspólnota). Sandel używa takich przykładów jak choćby opłaty za zbyt późny odbiór dziecka ze żłobka, płacenie dzieciom za dobre oceny, za umieszczenie nazwy sponsorów w szkołach, itp.

Omawia też przypadek wartości, których rynek nie szanuje — dobra, które mają znaczenie moralne lub obywatelskie i których nie można sprowadzić do ceny, bez utraty ich istoty (przyjaźń, obywatelskość, uczciwość, troska o innych, naturę jako coś więcej niż zasób).

Wskazuje wreszcie na potrzebę debaty publicznej, podkreślając, że to, co jest, a co nie powinno być sprzedawane, nie jest oczywiste ani automatyczne. Niezbędna jest społeczna dyskusja, w której jako obywatele zdecydujemy, jakie granice rynku chcemy - świadomie - zaakceptować.

Pytania stawiane przez Sandela są szczególnie aktualne w Polsce, kraju, który w ostatnich dekadach przeszedł głęboką transformację gospodarczą. Po 1989 roku rynek stał się symbolem wolności i dobrobytu, a logika konkurencji i zysku szybko zaczęła przenikać niemal wszystkie obszary życia społecznego. Korzystają z tego z rozmachem wszystkie partie, od lewa do prawa, nawet te, które w trakcie kampanii wyborczych lubią akcentować fakt, że "potrzebujemy wreszcie refleksji nad granicami komercjalizacji". Dyskusje o prywatyzacji służby zdrowia, odpłatnym dostępie do edukacji wyższej czy o rosnących kosztach mieszkań i wynajmu pokazują, że pytanie Sandela – „czy wszystko ma swoją cenę?” – jest u nas bardzo żywe.

W Polsce szczególnie wyraźny jest także wątek nierówności społecznych. Transformacja stworzyła szanse, ale też pogłębiła polaryzację - dystans pomiędzy tymi, którzy potrafili skorzystać z nowych możliwości, a tymi, którzy pozostali na marginesie. Komercjalizacja wielu usług publicznych (opieka zdrowotna, żłobki i przedszkola, dostęp do kultury) sprawia, że jakość życia staje się często funkcją portfela, a nie praw obywatelskich. Sandelowska krytyka „społeczeństwa rynkowego” dostarcza w pewnej mierze języka, by o tym rozmawiać.

Istotny jest również kontekst społeczny i kulturowy. Polska tradycja – zakorzeniona w etosie solidarności i wzajemnej pomocy – podkreśla wartość wspólnoty, co może stanowić przeciwwagę dla dominacji rynku. Debaty o ochronie przyrody, wsparciu dla rodzin czy dostępie do edukacji wciąż są u nas prowadzone w kategoriach dobra wspólnego, choć nierzadko zderzają się z logiką komercjalizacji. Wreszcie, z perspektywy polskiej, książka odbudowy kultury debaty publicznej. Polskie spory o politykę społeczną czy gospodarczą często skupiają się na doraźnych interesach lub retoryce partyjnej, a rzadziej na pytaniach o wartości, które chcemy chronić jako społeczeństwo. Sandel słusznie podkreśla, że dyskusja o tym, czego nie powinno się kupować za pieniądze, wymaga nie tylko ekspertów i polityków, ale również zaangażowania obywateli – z różnymi doświadczeniami i wrażliwością moralną (wbrew merytokratycznym poglądom wielu polityków).

Należy uznać, że w polskich realiach jest to nie tylko książka o etyce rynku, lecz także zaproszenie do refleksji nad kierunkiem rozwoju państwa i wspólnoty, a zarazem apel, by – obok efektywności i zysku – brać pod uwagę solidarność, równość i troskę o dobro wspólne.

Wracając do oceny samej książki - jej najmocniejszymi stronami są przystępność i bogactwo przykładów: Sandel używa wielu ilustracji z życia codziennego, od kwestii tolerancji rynkowej w edukacji, przez zdrowie, po naturę i środowisko. Dzięki temu idee stają się konkretne i skłaniają czytelnika do refleksji nad tym, co zwykle bierze się za pewnik.

Przyjmuje też moralną intuicję jako punkt wyjścia – wbrew przyjętym ekonomicznym standardom, które stały się już tak przezroczyte, że przestajemy je kwestionować. Ponadto autor nie zaczyna od dowodów, ale raczej stara się obudzić nasze moralne poczucie, co wydaje się słuszne lub niesłuszne, i dlaczego. To interesujące, bo często w debacie ekonomicznej ograniczamy się do zagadnienia efektywności, pomijając kwestie normatywne.

Aktualność i prowokacyjność tej książki jest także jej wielką siłą – w dobie globalizacji, deregulacji i silnego wpływu rynku na politykę i życie prywatne, Sandel trafia w nerw: pozwala dostrzec, co możemy stracić, jeśli nie postawimy granic rynkowi.

Pewnymi ograniczeniami jest natomiast niewystarczająca precyzja normatywna i intyicyjna argumentacja. Sandel rzadko definiuje jasno, które dobra powinny być poza rynkiem i dlaczego — granice między tym, co moralnie dopuszczalne, a tym, co nie, często pozostają rozmyte i uznaniowe. Przykłady są sugestywne, ale ich dobór bywa selektywny i brakuje głębszych badań empirycznych, które pokazałyby, w jakim stopniu rynkowe wartości rzeczywiście wypierają normy nieekonomiczne.

Pewnym zagrożeniem w sugerowanej przez niego debacie jawi się też ryzyko paternalizmu. Skoro Sandel postulatuje, że społeczeństwo (obywatele, władze) powinno decydować, co jest sprzedawalne, a co nie — to pojawia się pytanie: kto konkretnie decyduje, jakie wartości moralne są właściwe? Czy nie prowadzi to do narzucenia jednej perspektywy wartościowej innym? Wszak moralność jest właśnie przedmiotem polityki - a klucze do niej dzierżą grupe interesu ekonomicznego - i koło się zamyka...

Ostatni argument, niestety właśnie ekonomiczny, to koszty alternatywne ograniczania rynków. W niektórych przypadkach ograniczenia mogą prowadzić do strat efektywności, obniżenia innowacji, ograniczeń wolności wyboru. I tu wracamy do pytania, jak to się stało, że rynek wyparł moralność i na ile to było nieuchronne. A może ja nie potrafię już nie myśleć rynkiem??? Sandel w książce często podkreśla moralny wymiar, ponieważ właśnie nie analizuje skutków ekonomicznych i praktycznych. Czy tak się da?

Nadal - pomimo wątpliwości - zachwycam się sposobem myślenia Sandela i jego zdolnością pójścia pod prąd, a „Czego nie można kupić za pieniądze” uważam za ważny głos — wezwanie do refleksji nad tym, jak daleko pozwoliliśmy, by pieniądz i rynek przeniknęły sfery życia, w których może nie powinny pełnić głównej roli. Sandel nie oferuje gotowych rozwiązań (np. co dokładnie powinno być zakazane rynkowi), ale stwarza przestrzeń do publicznej debaty, co samo w sobie ma wielką wartość. Dla czytelnika krytycznie myślącego, zwłaszcza zainteresowanego etyką, filozofią polityczną, sprawiedliwością społeczną — jest to lektura inspirująca, jeśli nie obowiązkowa. Może budzić niepokój, ale też motywować do działania: zastanowienia się nad tym, co naprawdę cenimy jako wspólnota.

 

Sarah Hendrickx "Kobiety i dziewczyny ze spektrum autyzmu. Od wczesnego dzieciństwa do późnej starości" (tłum. Maria Moskal)

Sarah Hendrickx, sama będąca osobą ze spektrum autyzmu, stworzyła książkę, która stara się – w ujęciu „od kołyski do późnej starości” – pokazać, jak wygląda życie kobiet i dziewczynek autystycznych: jak się zmienia, z jakimi trudnościami się mierzą na poszczególnych etapach rozwoju i w jakich sferach potrzebują wsparcia. Jest to druga edycja książki, powiększona o nowe rozdziały, aktualne badania, rozszerzone opisy kwestii zdrowotnych, płciowych, tożsamościowych oraz doświadczeń takich, jak maskowanie, wypalenie autystyczne, a także  głosy osób trans i niebinarnych. Nade wszystko zaś - jest to książka, która odrzuca wciąż jeszcze popularną tezę, jakoby autyzm stanowił zaburzenie właściwe w zasadzie wyłącznie chłopcom/mężczyznom, skazując na cierpienie (z powodu braku właściwej diagnozy) dziewczynki, a potem kobiety.

Książka jest podzielona na etapy życia: dzieciństwo, dorastanie, edukacja, relacje społeczne, odkrywanie diagnozy w dorosłości, seksualność i tożsamość płciowa, praca, ciąża i macierzyństwo oraz starzenie się. Hendrickx łączy badania naukowe, statystyki, przeglądy literatury z osobistymi opowieściami kobiet ze spektrum autyzmu (w tym własnymi pacjentkami), co nadaje książce zarówno naukowy, jak i empatyczny charakter.

Dla mnie szczególnie ważny był fragment poświęcony diagnozowaniu autyzmu na późnym etapie życia – doświadczenie kobiet, które dopiero jako dorosłe dowiadują się, że są autystyczne (z konsekwencjami dla ich psychiki, zdrowia, relacji). Wśród mocnych stron tej książki wskazałąbym też kompleksowość (Hendrickx stara się objąć całe spektrum doświadczeń: życie rodzinne, relacje społeczne, edukację, pracę, zdrowie); głosy doświadczeń (osobiste relacje kobiet autystycznych, które pomagają lepiej zrozumieć, co się dzieje „wewnątrz” – nie tylko symptomy, ale też emocje, strategie przystosowawcze, konflikty wewnętrzne) oraz aktualność (uwzględnienie tematów, które zyskały uwagę w ostatnich latach – takie jak wypalenie autystyczne, maskowanie/kamuflaż, późna diagnoza, kwestie zdrowotne dotyczące kobiecego organizmu). W szczególności, autorka wskazuje, że pojawia się coraz więcej dowodów na to, że maskowanie/kamuflaż i strategie kompensacyjne występują znacznie częściej w przypadku kobiet niż mężczyzn (stąd problem diagnozy), ale też obarczone kosztami psychicznymi i emocjonalnymi, co Hendrickx świetnie i drobiazgowo opisuje.

Ważne jest także i to, że autorka nie tylko opisuje – stara się też wskazać, co może pomóc: jak systemy edukacji i opieki zdrowotnej mogłyby być bardziej wrażliwe, jak kobiety ze spektrum mogą lepiej rozumieć siebie, swoje potrzeby, i jak budować system wsparcia na poziomie publicznym i w relacjach rodzinnych. To cenna część dla osób autystycznych, dla rodzin, terapeutów, nauczycieli.

Czytelników nienawykłych do obcowania z tekstem naukowym może jednak przytłoczyć bogactwo materiału i  duża ilość terminologii medycznej, psychologicznej, opisów badań, statystyk. Dla czytelnika bez przygotowania może to być trudno przyswajalne. Z perspektywy osób transpłciowych i niebinarnych rażąca może okazać się wciąż widoczna dysproporcja między ilością materiału dotyczącego ich sytuacji i kobiet cis, w dodatku wysokofunkcjonujących (z płynnością mowy, bez deficytów intelektualnych). Doświadczenia kobiet ze spektrum, które mają większe potrzeby wsparcia, z większą niepełnosprawnością, mniej werbalne, doświadczenia kulturowo odmienne, mogą być mniej reprezentowane. 

Niewątpliwie książka opiera się w dużej mierze na badaniach i przykładach z krajów zachodnich (Wielka Brytania, USA, Australia itd.). Kwestię jak autyzm u kobiet jest postrzegany, diagnozowany i wspierany w innych kulturach, krajach o mniejszym dostępie do zasobów (w tym w Polsce) jest oczywiście deficytem. 

Książka daje wreszcie głos tym, którzy często są niewidoczni lub marginalizowani – kobietom ze spektrum, zwłaszcza z późno postawioną diagnozą. Pomaga „rozszerzyć obraz” autyzmu – wyjść poza męskie normy diagnostyczne i społeczne oczekiwania, co często prowadzi do błędów, niedoszacowania, ignorowania problemów. Uświadamia zarazem, że życie z autyzmem u kobiet to proces ciągły, który ewoluuje – zmieniają się potrzeby, możliwości, ograniczenia. Dla wielu osób – autystycznych kobiet, ich bliskich, specjalistów – może być przełomową lekturą, która pomaga nazwać to, co było dotąd nieufnie dostrzegane: różne strategie radzenia sobie, koszty społecznego maskowania, to jak bardzo diagnoza (lub jej brak) wpływa na życie psychiczne, relacje, poczucie wartości. Dla mnie okazała się przełomowa i bardzo ważna...